Jaget

Var och en av oss har en världsbild som byggts upp inom oss sedan vi föddes, som ger oss uppgifter om hur saker i världen fungerar. Denna världsbild vi har är som en inre karta, som berättar för oss var allting finns. Med en sådan världsbild känner vi oss säkra, eftersom vi förstår vår position i världen och hur vi skall bete oss i världen. Bakom denna världsbild finns en föreställning om att bilden representerar något verkligt. Och i centrum av allt detta sitter vår självidentitet. Inte bara har vi en föreställning av hur saker är i nuet, utan vi har också en föreställning av hur de blev så här. Med andra ord har vi föreställningar om både nuet och det förflutna. Vi har också en föreställning som projiceras in i framtiden och berättar för oss hur vi tror saker kommer att bli.

Våra föreställningar om världen och vår position i den är egentligen falska. Själva naturen av vår självidentitet gör dem falska. Av den anledningen finns merparten av vår förvillelse i dessa föreställningar. Och problemet med förvillelse är att den hindrar oss från att se vad som är verkligt och vad som inte är det. Så vi fortsätter att se världen på vårt vanemässiga vis, trots att vår världsbild inte är sann.

Förvillelse skapar vår världsbild, vilket inkluderar allt vi tror, våra idéer och våra åsikter om allting. Denna information lagras i vårt minne. Vi kommer ihåg saker och omständigheter för att vi har ett begär efter säkerhet. Som när vi kommer till en ny plats och söker igenom stället tills vi funnit var sakerna vi behöver finns någonstans. Efter att ha funnit dem minns vi var dessa saker är, och när vi behöver dem vet vi var vi ska leta. Dessutom håller vi ganska regelbunden uppsikt över vår omgivning för att försäkra oss om att allting är där det ska vara. På så vis uppdaterar vi vårt minne hela tiden. Om något har förändrats ifrågasätter vi den nya ordningen, och därefter justerar vi vårt minne utifrån den. Vi vill alltid bli försäkrade om att saker är mer eller mindre bestående.

Vi söker ständigt efter något bestående – bestående i bemärkelsen att minnet försäkrar oss om att saker är som de var tidigare. Vi har utvecklat en idé om beständighet som vi projicerar på världen. När vår värld sedan dramatiskt omvandlas blir vi ordentligt upprörda. Det verkar som att världen plötsligt blivit förändrad, men egentligen har den genomgått förändring hela tiden. Det var bara så att våra medvetanden fick den att se permanent ut.

På så vis tenderar vi att ha illusioner i hur vi ser och förstår. Vi bejakar denna förståelse för att vi begär säkerhet. Utan denna känsla av säkerhet, hur falsk den än må vara, skulle vi känna oss tvingade att konstant bevaka allting i vår omgivning, och det skulle få oss att känna oss obekväma. Därför försöker vi alltid att fixera vår omvärld och miljö, så att vi känner den väl och inte känner oss hotade av den. Vi vaggar in oss själva i en falsk trygghetskänsla, eftersom vår förvillelse får oss att tänka att vår värld står oförändrad, trots att den i sanning inte gör det. Allting förändras ständigt. Även om vi missar att se hur saker förändras, så inträffar förändringen ändå.

Vi måste inse att förändring inte enbart innebär förändring ute i världen, utan också förändring inom oss själva. När vi betraktar något från ett annat perspektiv, eller vid ett annat tillfälle, ser vi att det har förändrats. Men förändringen är i stor utsträckning inom oss själva – i den som ser. Detta är den sanna innebörden av anicca: allting inom oss förändras hela tiden. Vi minns att vi har sett något, men när vi ser det igen har det åldrats. Men mer än så: under tiden emellan har vi lärt oss mer om alla möjliga saker, så invändigt ser vi inte saken på samma sätt. Det verkar som att saken har förändrats, men egentligen är det vi som har förändrats mest. Förändringar inom oss är mycket mer relevanta för oss än förändringar på utsidan. Denna förändring sker i våra sinnen, i våra attityder och i hur vi förstår saker, och så vidare.

Förändring pågår också i jaget, som vi tror är så permanent och stabilt. Detta är ett område där förvillelse gör oss blinda för sanningen. Det är inte fallet som många buddhister tror, att jaget inte existerar. Faktum är att en självidentitet finns hos oss alla, men den förändras ständigt och har alltså ingen beständighet. När detta är fallet är idén om ett jag inte inkorrekt, så länge vi inser att jaget inte är en bestående entitet. Faktum är att det oundvikligen kommer att finnas ett jag – det är vad vi alla upplever. Men när vi undersöker det ser vi att vår självidentitet inte förblir densamma genom två ögonblick. Den förändras ständigt.

Buddhan sade aldrig att det inte finns något jag. Han sade att det inte existerar någon bestående entitet vi kan kalla för ”jag”. I suttorna sägs det: ”Alla ting är anicca. Vad som är anicca är dukkha. Vad som är anicca och dukkha är anattā.” Detta indikerar att på Buddhans tid måste det ha varit självklart för alla att ”jagets” sanna natur måste vara absolut lycka. Med andra ord, om det inte var bestående lycka kunde det inte vara jaget. Gång på gång dyker denna formulering upp i suttorna. Det måste ha tagits för givet av folk i gemen under Buddhans dagar, på ett vis folk av idag inte gör det. Så relationen mellan lycka och en tro på jaget måste ha varit allmän kunskap. Det var denna tro Buddhan bemötte med läran om anattā.

Allting som är anicca är dukkha, och det som är anicca och dukkha kan omöjligen vara den bestående lycka som konceptet om ett jag medför. Därmed innebär jaglöshet att det inte finns något bestående jag, som vore detsamma som bestående lycka. Eftersom allting förändras kan ingenting vara tillfredsställande, och eftersom allting förändras och är otillfredsställande existerar ingen bestående jag-entitet i universum. Buddhan sade inte att det inte finns något jag-perspektiv i virvelvinden av föränderliga fenomen. Vad han istället sade var att det inte går att hitta något bestående oföränderligt jag. Buddhan sade att jaget kan vara kropp, jaget kan vara känsloton, jaget kan vara minne, jaget kan vara tanke, och jaget kan vara medvetande. Vårt jag-perspektiv kan hoppa mellan alla dessa beståndsdelar av personligheten. Det rör ständigt på sig.

Vår förvillelse är inte så mycket en fråga om att vi upplever allting från ett personligt jag-perspektiv, utan snarare att vi förnekar förändring och klamrar fast vid denna upplevelse av jaget som verkligt och bestående. Vår upplevelse av ett jag är så starkt etablerad att det inte tjänar något till att förneka dess existens. Å andra sidan, så länge vi fortsätter förneka förändring kommer vi aldrig att se sanningen i jaglösheten. Vanföreställningen om jaget är helt sammanvävd med vanföreställningen om beständighet.

Den fundamentala vanföreställningen om jaget sitter djupt rotad, och är därför helt central i hur vi interagerar med världen. Buddhan kallade denna vanföreställning ”māna diṭṭhi”, idén att ”jag är” – jag har åsikter, jag har idéer, jag har tankar, och så vidare. I våra ordinära interaktioner med världen är idén om jaget faktiskt nödvändig eftersom vi behöver en referenspunkt för att jämföra oss med andra människor och med saker i vår omgivning. Vi måste ha någon referenspunkt för att fungera i världen. Så vårt sinne utformar ett jag-perspektiv. Detta är okej, och det är nödvändigt. Men sedan klamrar vi fast vid en väldigt bestämd uppfattning att detta jag är verkligt, och vi antar att det är en fixerad entitet.

Förvillelsen börjar egentligen när vi tror att jaget är bestående och verkligt och vi reagerar utifrån ett självcentrerat perspektiv. Vi börjar då hysa uppfattningar om oss själva som mer eller mindre upphöjda, att vi har rätt och är goda, eller att vi är berättigade olika saker. Vad är dessa idéer sammanbundna med? De är sammanbundna med våra uppfattningar om jaget, om ett jag som i princip är en bedragare. I bästa fall kan vi säga att denna bedragare är ett nödvändigt ont. Men den är inte något verkligt, så hela grunden för vårt tänkande är illusorisk.

Okunskap och begär är de faktorer som skapar vanföreställningen av en självidentitet. De skapar vanföreställningen att vi existerar i relation till någonting annat, med innebörden att ett jag måste existera i relation till vad som inte är jag. Kilesorna¹ övertygar oss om att vad som räknas är det som gynnar jaget, och de gör allt de kan för att främja en stark självbild. I slutändan orsakas alla problem vi upplever av tron på detta jag.

När det finns jag, då finns också det som inte är jag, samt relationen mellan dessa två. I denna relation definierar det som inte är jag det som är jag, och det som är jag definierar det som inte är jag. Båda sidorna verkar tillsammans. Utan det som inte är jag kommer jaget bara att försvinna, det betyder inte något. Det som inte är jag måste ständigt vara där och ständigt peka på jaget, på ”jag är”.

Tron på en oföränderlig entitet är bakgrunden till idén om jaget, idén att jaget har en fast och självständig existens. Jaget existerar – alla har en självidentitet – men jaget är en ändlös serie av föränderliga fenomen som oupphörligen virvlar runt och ständigt ändrar skepnad, som en kameleont. Det är inte så att jaget inte existerar, men det är en ansamling av dynamisk förändring. Så vi kan inte fastställa jaget och säga att det är det ena eller andra, för så snart vi fastställer det blir det genast annorlunda.

Därmed är den eternalistiska föreställningen ganska felaktig. Om någonting är fullständigt oföränderligt måste det vara nibbāna. Nibbāna är sannerligen inte någon entitet. När vi har entiteter har vi jämförelser mellan olika entiteter och när vi har jämförelser mellan entiteter måste dessa entiteter vara förgängliga för att kunna existera.

Existensens natur kan uttryckas som en paradox. Vi kan säga att existensens fundamentala karaktärsdrag är konstant förändring. Existens är beroende av förändring. På samma gång är det som förändras inte verkligt eftersom det inte består. Det fundamentala karaktärsdraget hos det verkliga är beständighet. Därmed paradoxen: det som existerar är inte verkligt och det som är verkligt existerar inte. Det verkliga och existensen kan därför inte sammanfalla. Världen bestående av våra sinnliga upplevelser är en aspekt av existensen eftersom ingenting förblir detsamma från ett ögonblick till nästa. Inget av det vi upplever är fixerat och oföränderligt; allt flödar och förändras. Nibbāna är det enda permanenta och verkliga som inte förändras.

Så vi kan säga att jaget existerar eftersom det konstant förändras. De flesta missförstår Buddhans grundläggande undervisning om anattā. Buddhistisk konventionell visdom hävdar att det inte finns något jag. Men ärligt talat, vi kan inte påstå att vi inte har något jag, eftersom vi redan skapat det. Det är där, och vi refererar till det. Faktum är att den referensen ger det existens och upprätthåller det. Jag-perspektivet existerar. Men det finns sannerligen ingen jag-entitet, inget bestående jag. Det personliga jaget är inte mer än en skapelse av förvillelse.

Jag visualiserar jaget som en virvelvind, en tornado. Den blåser fram över markerna, och dess våldsamma virvlande skapar förödelse och sargar allting i dess väg. Men när vi undersöker den närmare ser vi att det bara är luft, och inget annat. Och när luften slutar virvla, var är den då? Vi kan inte hitta den, den är borta. Med andra ord, det finns ingen substans där. Det går inte att hitta någon entitet. Dess existens är inte mer än detta virvlande, den där dynamiska rörelsen. Jaget är verkligen på det viset: en virvelvind av föränderliga fenomen som drivs av mentala föroreningar.

Jaget är en referenspunkt, och denna referenspunkt är skapad av kilesorna. Faktum är att vi talar om jaget i termer av subjekt och objekt. När vi upplever saker är det något som upplever och något som blir upplevt. Vi ser saker: då är det saken som blir sedd samt den som ser det. Vi säger: ”Jag ser detta”, och har då föreställt oss att det finns något jag som ser det. ”Jag hör detta”, eller ”jag tänker detta” – ett jag-perspektiv kommer alltid in i våra upplevelser. Men i varje enskilt fall är det ett annat jag som uppstår. Det jag som relaterar till syn är inte det som relaterar till hörsel; det jag som relaterar till de yttre sinnesportarna är inte det som relaterar till tänkande eller minne, och så vidare. Med varje nytt mentalt tillstånd uppstår ett annat jag, en annan referenspunkt. Och varje referenspunkt är sammanbunden med kilesor.

Dåliga sinnestillstånd inbegriper uppenbarligen kilesorna, men bra sinnestillstånd inbegriper också kilesor. Likt fisken i vattnet är vi så uppslukade av kilesor att vi aldrig upplever något annat perspektiv. Precis som fisken bara känner till upplevelsen av vatten har vi ingen aning om hur ett liv utan kilesorna är. Eftersom de alltid är närvarande känner vi bara till deras sida av saken. Och deras sida av saken är fiktionen om individuell personlighet, om bedragaren vi kallar för jag.

Jaget är någonting väldigt svårfångat. Eftersom det skiftar runt hela tiden söker vi bekräftelse på dess objektiva realitet. Mycket av vårt tänkande är för precis den sakens skull. Faktum är att detta är orsaken till så många saker vi gör; orsaken till varför så många kilesor blandar sig in. Jaget är en illusion som kilesorna frammanat för att tvinga på oss sin vilja. Eftersom jag har ett jag borde jag veta vem jag är. För att veta vem jag är måste jag ha saker och folk omkring mig som berättar för mig vem jag är. Åsikter, attityder och emotioner bidrar också till att definiera vem jag är. Jag är den sortens person, det vill säga den sortens person jag tror att jag är. Kanske att jag framstår som väldigt annorlunda för andra, men jag håller fast vid föreställningen: ”Jag är den sortens person.” Jag vill förstärka denna föreställning så jag handlar på ett sådant sätt jag tror att den sortens person skulle göra, och jag gör ofta narr av mig själv när jag gör det.

Om vi bara kunde släppa idén om ett jag skulle vi vara okej. Men nu säger jag inte att vi kan släppa idén bara sådär – för det kan vi inte. Folk kan inte bara släppa jaget. Om de släppte jaget på ett sätt skulle de bara plocka upp det genom ett annat. Det enda positiva vi kan göra är att arbeta med meditationsträningen. Kultivera sīla, samādhi och paññā tills sinnet utvecklar visdom. När sinnet har utvecklat tillräckligt med visdom sker det automatiskt att jag-identiteten släpps. Man behöver inte aktivt försöka släppa taget. När bedrägeriet om jaget ses i klarhet kommer begäret att klamra fast vid en jag-identitet att försvinna av sig självt.

Att släppa taget om självidentitet är inte detsamma som att ha gett upp cigaretter men ändå konstant begära dem. Sanningen är att den som gett upp cigaretter på det viset egentligen inte har slutat. Så länge begäret kvarstår har man egentligen inte lagt av med dem. Å andra sidan, att släppa kilesorna lämnar inte några kvarvarande begär efter sig. Det kan inträffa att vissa begär har försvunnit så fullständigt att man plötsligt en dag inser: ”Ah, kilesorna uppstår inte som de gjorde tidigare. Jag är inte längre intresserad av dem.” Intresset har fallit bort. Det är så här det ska vara när man bryter fastklamrande – det måste ske automatiskt och vara slutgiltigt.

Det är inte så att utövandet av meditation är väldigt svårt; utan det är snarare att övervinna de saker som blockerar vägen som är riktigt svårt. I en väldigt verklig bemärkelse är vi själva våra värsta fiender i meditation. Vi tenderar att haka upp oss på fel saker. Det handlar inte bara om att göra de rätta sakerna, utan mer om att gå i rätt riktning. När vi går i rätt riktning börjar vi blottlägga de felaktiga saker vi gör och börjar ställa dem till rätta. Genom att gå i rätt riktning bryter vi sakteligen ner våra vanföreställningar. Då lär vi oss att inte utföra skadliga handlingar i framtiden.

Barriären mot att nå det är naturligtvis fastklamrandet till vår självidentitet. För att kunna bryta igenom denna psykologiska barriär måste vi ge upp en del av vårt dyrbara jag. Vi måste acceptera att på en viss nivå kan vi inte längre göra en distinktion mellan oss själva och andra människor. Men de flesta är inte beredda att gå så långt. Genom att acceptera detta skulle vi tvingas ge upp många av våra personliga motiv och beteendemönster. Exempelvis skulle vi inte kunna se andra som fiender, för när inga distinktioner görs är att hata andra detsamma som att hata oss själva.

Dessutom, det är inte så att vi utplånar jaget genom meditation, utan istället att vi når en förståelse att jaget är en illusion. Ingen förstörelse av jaget äger rum eftersom det inte finns något att förstöra. Det vore snarare som att försöka förstöra en skugga. Att se igenom illusionen å andra sidan avbeslöjar medvetandets sanna natur. På en fundamental nivå är nibbāna-elementet redan där inom oss. Det måste finnas där; om det inte redan fanns där skulle vi omöjligen kunna nå det, för nibbāna är inte något som kan uppstå. Buddhan sade väldigt tydligt att allt som uppstår måste upphöra, vilket innebär att nibbāna måste vara där inom oss hela tiden. Annars skulle det behöva uppstå vid någon punkt i tiden, vilket vore oförenligt med dess natur att vara oföränderligt.

Detta är Dhammans sanna natur, Dhamman i hjärtat. Hjärtat erfar ständigt en dragningskraft i Dhammans riktning, men denna dragningskraft är inte som kilesornas dragningskraft. Den är inte som suget hos ett barn när det måste få godis direkt, för det är kilesornas dragningskraft. Dhammans dragningskraft är en längtan att återvända till något vi vet är äkta; en längtan att komma hem, i sann bemärkelse, där allting är helt rätt.

I slutändan innebär att följa buddhismens väg tillbaka till vårt sanna hem att ge upp allt fastklamrande till våra idéer om ett jag. Vår resa hem inleds med att undersöka alla former av vårt fastklamrande i ljuset av existensens tre universalegenskaper: anicca, dukkha och anattā. Anicca är förgänglighet, ständig förändring – benägenheten för saker att inte bestå. Dukkha är missnöje och otillfredsställelse. Vi ser att allting alltid förändras; ingenting varar länge. Vi kommer över någonting som verkar väldigt bra, men inom kort är det borta. Detta kan inte vara en grund för bestående tillfredsställelse. Och det som förändras och är otillfredsställande är anattā eftersom det inte kan vara en grund för ett bärkraftigt jag. Hur skulle det någonsin kunna finnas ett jag i det som förändras och är otillfredsställande? När allting förändras är jaget inte detsamma genom två efterföljande ögonblick.

Dhammans väg är att inse att detta är fallet, att allting i existensen präglas av dessa tre egenskaper: anicca, dukkha och anattā. Att se dessa på djupet skär igenom vårt fastklamrande. Att se dessa karaktärsdrag i klarhet innebär att vi inte upplever fastklamrande till någonting, för hur kan vi klamra fast vid någonting som inte består? Så snart vi greppar det försvinner det i samma ögonblick. Det är som att försöka lyfta upp vatten med en sil – det rinner bara rakt igenom.

Vad vi kallar för jag och tänker på som ett jag är sammanbundet med vanföreställningen att vi existerar som individer i denna värld. Vad som är Dhamma verkar vara något annat – någonting utanför jagets domäner, men något som kan komma och ge hjälp. Precis som förvillelse finns också Dhamman i medvetandet; de två existerar sida vid sida i medvetandet. Förvillelse är den kraft som skapar en känsla av dualitet och därefter försöker säkra det perspektivets position. På grund av det upplever vi inget annat än smärta och lidande. Oavsett hur strikt saker verkar ha fixerats på sin plats undergår dessa saker alltid förändring, eftersom de är anicca. Så vi lider eftersom vad vi tror är jaget konstant försöker kämpa emot det oundvikliga.

Det där jaget vi tror att vi är, det kan aldrig känna sanningen. Det som framstår som något annat är sanningen. Även om jaget inte kan hjälpa oss att erfara sanningen, är det andra – som är sanningen – egentligen inte separat från oss över huvud taget. Vi måste lära oss se att inom oss finns Dhammans sanning som alltid kommer berätta för oss vad som är den rätta vägen, både i moraliska termer om vilka handlingar som är rätt och fel, samt i termer av vilka meditationstekniker som är bäst lämpade för att motverka vanföreställningar. Vi måste lära oss att lita på Dhammans röst inom oss. Ju mer vi litar på den, desto mer växer dess kraft inom oss, och desto närmare kommer vi till att nå vårt sanna hem.

(Från kapitlet “Self” i boken Uncommon Wisdom)

Med tillstånd av Forest Dhamma Publications
Detta verk distribueras enligt en upphovsrättslicens från Creative Commons:
Erkännande-Icke-Kommersiell-IngaBearbetningar 4.0 Internationell Licens.

För mer detaljer om dina rättigheter och begränsningar under denna licens, se länk i sidfoten.